清华大学国学研究院院长陈来讲座：儒家思想与当代社会

　 主讲人陈来，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授、博士生导师，校学术委员会副主任，著名哲学史家。祖籍浙江温州，哲学博士。1976年中南矿冶学院（现中南大学）地质系毕业。1981年北京大学哲学系研究生毕业，哲学硕士，同年留系任教。1985年北京大学哲学系博士研究生毕业，获哲学博士。师从张岱年先生、冯友兰先生。

 

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今天这个时代，大家对国学的热情越来越高，国学研究的重要意义越发凸显。今天我要讲的题目就叫《儒家思想与当代社会》，主要围绕儒家文化、儒家的治国思想、儒家的人生观、儒学与当代中国四个方面谈点学习体会。

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儒家思想与老庄思想相比，可能就显得有点平淡无奇，也许在一些人看来更是老生常谈。为什么这些平淡无奇、老生常谈的东西，今天还讲呢？道理就在于中庸。从哲学上来讲，中庸的“庸”字并不同于今天日常的理解。汉朝的《说文解字》上解释说：“庸者用也。”用通俗的话讲就是用和实践。夏商周三代以来就将“中”作为根本的原则。到了宋朝，大哲学家朱熹说：“庸，平常也。”“庸”不仅是平常，还代表着恒久的意思。朱熹认为平常的东西才能永久。这也恰恰说明为什么到了今天，我们还要讲这些老生常谈、平淡无奇的东西。在我们的思维中和价值信念中，其实包含了很多的儒家思想和观点，只是大家没有察觉。

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儒家文化

 

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    儒家文化的第一个概念就是古今。儒家文化源远流长，一般来说，儒家是孔子所开创的一个学派。创立于公元前6世纪到5世纪，距今两千五百多年。站在世界文化史的大视野上看，这样一个长久的文化和传统能得到长久地传承，一定跟它有一个核心的经典有关系。所以一个长久的文化传统必然有一个经典的内核，有一套经典的体系。这套经典的体系，也决定了这个学派的主要特质和性格。所以要讲它的特点，就要从它的经典体系说起。

 

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儒家经典体系的第一部分是“五经”。在前秦到两汉之间，儒家经典包括《诗经》、《书经》、《易经》、《礼经》、《乐经》、《春秋》，称为“六经”。到了汉武帝时期，《乐经》失传，所以汉武帝立了“五经博士”来专门研究这些文化经典。“五经”也好，“六经”也好，它的内容从根本上说都是夏商周三代中华文明的积累和精华。这“六经”到春秋后期的时候，经过了孔子的整理，还将其作为教授弟子的核心教材。我们把儒家同《诸子百家》相比较，就会发现其中非常重要的区别，那就是儒家是以传承“六经”作为自身最重要的文化责任和使命。这在老子和庄子的思想里是没有的，因为老子讲“绝圣弃知”，他反对那些代表文明发展的诗、书、礼。而先秦各家文化中只有儒家是讲文化传承。比如孔门七十二贤每天同孔子讨论三代以来的重要思想，就是在传承文明。

 

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对一个国家和民族来说，文化的传承很重要。一个国家有悠久的历史，最重要的不是不断在这片土地上繁衍的人，而是它有一个连贯的历史记忆。在世界文化史上，没有哪个国家能像中华文明这样，有这么一个长久的、连续的传承。与长久的、连续的传承相匹配的，就是它不仅有两三千年的历史文化不间断地传承，而且其所依存的政治实体在七千年来基本维持统一。长久的、连续的传承及其所依存的稳定政治实体在世界史上是独一无二。犹太民族的文化虽然也传承至今，但犹太文化并没有一个稳定的政治实体。犹太人的分布从世界范围上来讲是比较分散的，而中华民族一直以长江和黄河流域作为中心地带，而且在发展过程中不断的融合和拓展。一个文化有这么大的融合力、凝聚力，才能有今天的成就。而巨大的融合力、凝聚力就是从我们看似平淡无奇的儒家文化中来。

 

   “五经”本是夏商周三代中华文明的经典，但它又同其他学派的不一样，比如说，佛教的经典是佛教的宗教经书，道教的经典是道教宗教经文。但是，儒家所传承的，以“五经”或者“六经”为核心的经典体系，它其实不是一个学派的态度，一个宗教的经典，而是一个文明的经典，是中华文明的经典。

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    到汉代以后“五经”体系就逐渐扩大，出现了“七经”、“九经”、“十二经”，再到“十三经”。所以今天我们看到“十三经”除了前面“五经”以外，还有《礼记》、《春秋三传》（即《左氏春秋传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》）、《尔雅》、《孝经》和《孟子》。到了宋朝，在儒家思想中开始出现了一套新的经典体系——“四书”，并开始同“五经”并立，地位甚至超过了“五经”。“四书”包括《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》。之所以这样安排“四书”的次序，是因为《论语》是记录孔子言行的著作，《大学》一般认为是曾子发挥了孔子的思想，《中庸》是孔子的孙子子嗣的一些基本思想，《孟子》表达的是子嗣学生的学生孟子的思想，即第五代儒家思想继承人的思想。虽然“十三经”中已经包含了《论语》，甚至都有了《孟子》，但是在“十三经”的时期它并不是中心。而朱熹是第一个把这四本书合称为“四书”的人，并写了本《四书集注》。到了元朝，朱熹的《四书集注》被选为科举考试的标准教科书答案，并一直延续到明、清两代。

 

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怎么看“五经”和“四书”的关系呢？这可以从基督教《圣经》中《旧约》和《新约》的关系中得到启发。《旧约》中包含了很多诗歌、礼仪和历史，《新约》则集中在道德的教诲。“四书”和“五经”也近似如此。因此，朱熹讲五经好像是粗合，也就是稻谷，四书则是熟饭。“五经”所承载的很多，“四书”则是浓缩后的精华。

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    任何宗教都有一个越来越突出自身核心价值，把那些跟核心价值没有直接关系的部分，在自身经典体系中慢慢淡化的变化过程。所以，可以说“四书”体现了中国人的核心价值观。这个核心价值观不管你用怎样的具体名称来命名，它都扮演着这样一个角色，即中国人所具有的传统价值观念，对它最规范的陈述和表达就是从“四书”中来的。

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由于儒家思想代表了中国古代的核心价值观，而且这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符的，符合当时中国社会的需要，所以它就成为了中国文化的主体的部分。

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    儒家文化的第二个概念则需要从民族精神的角度来审视。中华民族的民族精神，是由各种不同的文化所共同构成。但是如果从它的主导方面上看，不能不说儒家的文化和价值在塑造中华民族的民族精神方面，起到了不可替代的重要作用。古往今来，仁人志士，为国家、为人民抛头颅、撒热血的先人们，他们身上的精神，我认为它主要不是来自于佛教，也不是来自于老子或者庄子，而主要是由从先秦开始，传承不断，一直到十九世纪的儒家文化。

 

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    儒家文化的第三个概念是孔子已经成为中华文明的精神标志。孔子在几千年以来的中华文化发展中，特别是在近代以来的中华文明的重新建构中，已经成为中华文明的一个精神标志。孔子所代表的，已经不是一个人的问题，也不是一个个人的问题，而是中华民族的精神标志。因此，今天我们对待孔子就要很慎重，不能仅仅把他当作一个历史人物来对待。

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儒家的治国思想

 

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儒家的治国思想主要有五个方面的内容：以人为本、以民为本、以德治为本、以修身为本和以家庭为本。

 

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第一，以人为本。以人为本，其实并不是儒家最先提出的。它最早见于《管子》。从西周以来，以人为本的思想就在不断的发展，它包含有不同的角度和意义。首先，在西周思想发展过程中，以人为本阐述的是在处理人和神的关系上要以人为本。它所反映的是公元前三千年到公元前两千五百年这一段历史发展过程中，人文主义思潮对宗教思想的一种胜利，这一胜利在当时具有极其重要的意义。这也说明了中华文明能够不断发展，一个很重要的原因就在于它突破了古代宗教敬天、敬神，将“天和神”放在第一位的思想束缚。因此，春秋时代有句话说：“夫民，神之主也。”意思是说人民是神的主体，神是要依人而行，要依赖于人，要按照人的要求而行。民是神之主，体现了在人神关系上的一种以人为本的思想。其次，在早期的儒家思想里也讨论了制度同人的关系。其中最经典的是《荀子·君道》中提出的“有治人，无治法”。法对于治理国家虽然很重要，但法毕竟是人制订的，仍然取决于“人”，因此，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”。法制不可能单独有所建树，律例不可能自动被实行，再完善的法律，也要由正确的人来行使。这个人是君子，法才能发挥好的作用，反之，就会适得其反。最后，以人为本的价值取向，它倾向于重视人际关系，而不是仅仅讲个人。

 

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所以，在儒家思想中关于以人为本方面，一个是突出人和神之间，人的重要性。另一个就是制度和人之间，更看重人，而不是迷信制度，不是迷信法律、法度。最后一个是包含对人际关系的重视。

 

 

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第二，以民为本。这是比以人为本更为具体的概念。在中国古代社会是非常讲究实际的，所以民的问题特别突出。在今天，我们仍然非常强调民的问题，这一点在我们中央领导集体的执政思想中得到了很好的体现。中共中央总书记胡锦涛在西柏坡考察学习时提出，要坚持做到“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。这种政治价值跟中国传统的儒家民本主义思想有直接的联系。这种民本思想来源相当古老，《尚书》中有一篇叫《泰誓》，《泰誓》是商朝人的思想，经过了周朝人的改造，收录在《尚书》中的《周书》中。它说：“民之所欲，天地从之。”意思是人民的欲望，老天爷一定是要顺从的。民意化的对天、对宗教理解，是中国人的特点。《尚书》中还提出：“民惟邦本，本固邦宁。”这明确地表示了一个国家的根本在于人民。

儒家思想继承了夏商周三代的民本思想，在《孟子》中体现的尤其明显，可以用一则故事来充分说明这一点。明朝开国皇帝朱元璋不喜欢《孟子》，因为《孟子》里面有很多地方都是讲民本，而把君主放在很次要的地方。比如说，最典型的就是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他就命人要把《孟子》里面关于民本的话都给删掉。这时，满朝大臣都跪在地上不起来，坚决不同意这样做。因为孟子所代表的是一种中国传统的道德价值，现在用政治权威把道德价值铲除，这是士大夫所不能接受的。最后，皇帝只好妥协，就命人重新编了一部《孟子》，叫《孟子节文》。朱元璋死后，《孟子》一书才得以恢复原文。

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《孟子》里也提倡要把善政和善民分开。比如《孟子》里讲：“善政不如善教之得民也。”善政就是很有效，很会管理，井井有条。善教是善于教化人。孟子认为，这两者都是政治家的政治管理方式，但是并不相同，善政不能得民，善教可以得民。接着，孟子又说：“善政民畏也，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”就是说有效的管理，只是让民众在行动上服从，而善教民爱之。善政和善教在他看来这是两种不同层次的政治管理，而理想的境界当然是善教。而之所以善政和善教有这样不同的效果，就在于这两句话，即“善政得民财，善教得民心。”我们的法律、政策很有效地推行，政府的财政税收很充沛，那是善政得民财。但是，只有善教才能得民心。

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儒家的治国思想，把有效的管理，有条理的秩序，公正理性意义上的管理看作是治理的初级层次，而始终把得民心，得到人民的爱戴，看成是政治的最高程度，看成是政治的最高境界。

这套思想不仅对中国的政治领导阶层有影响，而且对老百姓也有影响，百姓会从这一角度来衡量政府管理的成败。这就是政治文化作为价值对政治的一种影响，一种制约。不能小看传统文化的意义，因为传统文化已经变成了一套价值，大众以此来评判所处的社会、政治和生活。

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第三，德治为本。前面提到以人为本和以民为本的思想是在西周至春秋的时候就已经出现了。而以德为本，我认为是从孔子那里发展出来的思想。如果说政治管理的典范和模式存在一个大的转变的话，那么我认为这个政治管理模式的转变，从思想上是孔子开始提出来的，即“为政以德”。怎么偏重以德？他说到：“道之以正，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意思是说用政治的手段来治理他们，用刑法来调整他们，人民就只求免于犯罪，而不会有廉耻之心；用道德来引导他们，用礼教来调整他们，人民就会不但有廉耻之心，而且还会人心归顺。从中可以看出，孔子认为一个国家理想的治理不是仅仅具备秩序就可以，而是理想的社会一定要有羞耻心，并且用道德教化的方法去引领理想社会的实现。由此可见，儒家的治国理想是诉诸一种非法律手段的，以礼俗和道德教化为主要途径的。

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以德治国从更广义的方面看，对社会思想来讲，是一种德和力的关系，即是以德服人，还是以力服人。《孟子》里头说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”西方政治学认为命令与服从的关系，是政治上的一个主要关系。但是，儒家思想则挑战对这种关系的认识，它始终认为要以德服人，想要王天下，首先还是要以德。

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第四，以修身为本。《论语》里有一句话说：“政者，正也；子率以正，孰敢不正？”正，就是纠正，规范。率，就是表率。孔子认为作为君主，你率先做到正，谁还能不正呢？接着又提出“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”意思是说你能够正身的话，你为政就没有什么困难。你自己都不能正，还怎么正别人？

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孙中山先生对政治有个定义，他说政治就是管理众人的事。在中国古代也有提出类似的观点。比如《左传》中说：“政以治民。”虽然从表面上看，两者的意思差不多，但《左传》的提法是要把人管得服帖，而孙中山的观点是不仅要把人管的服帖，还要把他们的事情办好，体现的是服务型政府的思想。

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《左传》所表述的是春秋初期和前期的思想，孔子的“政者，正也”已经是春秋后期的理论。“政者，正也”本来是一个传统的政治学概念，本质上说它是对政治本质的理解。所谓政治本质就是规范、管理、纠正人民。但孔子对它做了一个相反的诠释，他认为“政者，正也”，是要正自己。这种创造性的诠释，使得政治的本质从此被理解为规范、管理、纠正人民，首先自己要做表率。所以，孔子对古代治国思想的一大转变正在于此。

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第五，以家庭为本。在儒家的治国思想中，在强调自身作用的同时，它也非常强调家庭的作用。《孟子》中论述到：“天下之本在国，国之本在家。”他始终把家和国跟天下看成是一个连续性的结构，家庭的原则适用于国家，国家的原则适用于天下。这种思想的提出，也是有其特定历史条件的，因为在他们所处的时代，实行的是分封制，家是最小的分封单位，它是从天子分封给卿，卿分封给大夫，大夫分封给仕，仕再分封到家。但到汉代以后，由于编户齐名，每个家可以直接由中央政府来负责，不同于过去的家只是对上一级的贵族负责。然而，这种文化并没有因此而被斩断，反而不断地被强化，家庭始终被认为是国家的根本。也就是说，在古代，家庭和国家有某种同构性关系，家不是一个私的领域，国也不被看成是公的领域。比如有这么一句比较常见的古语：“忠臣出于孝子之家。”古代的政治观点认为孝子表面上虽然只是一个家庭道德的实践，但却说明这个人有更普遍的道德意识，表面上是对家庭道德的一种忠于，实际上说明这个人对道德的承诺，因而，即使场合各有不同，但这个人一定能恪守道德原则，履行道德承诺。

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儒家的人生观

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在中国历史上，儒家思想不仅对中国的政治制度、政治实践和政治文化有重要的作用，而且为中国社会和中国人提供了基本的价值观。

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第一，人生态度。儒家讲要“刚健有为、宽容和谐、中庸之道。”老子不讲刚健，他提倡柔弱，是一种另类思维。而儒家讲的刚健更类似《周易·大象》中说的那样，要“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚泽载物”。乾卦是天，天行是很刚健的，所以君子也应该刚健，刚健自强，自强不息。坤卦是地，厚就是宽厚，厚泽载物就是讲宽容，讲和谐。

儒家讲中庸之道，讲求在平淡中深刻，平淡中持久，片面的深刻，其实比较容易做的，能在平淡中讲出深刻，则是需要真功夫的。比如《中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。” 道就是普通的原则。所以“中和”是儒家人生观中很重要的概念，它强调要在平实、正大、宽容中体现人生。

    第二，道德理想。概括起来就是一句话：公私义利，志士仁人。儒家认为道德上最重要的问题是公私和义利的问题，即如何处理公和私，如何处理义和利。义代表道义的原则，利体现利益的整体，公是重大的集体利益，私是个体、个人、小家庭的利益。

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    有人错误地理解认为，儒家是反对有私，反对有利的。其实，儒家并不反对百姓的私利，孔子说“尧舜不能去民之欲利”，就是说尧舜是王，也不能让老百姓没有私心、没有利益，既然尧舜也不能去民之欲利，那么就要根据人民的要求，让他能够得到利，即“因民之利而利之”。儒家讨论的公私义利指向的对象是士大夫，是接受教育的知识分子，是一种讨论官德的命题，并不是指向百姓。

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    而在志士仁人的道德理想上，孔子认为：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”仁代表道德理想，是道德领域的一种规则和要求，它不是让人去为了某件事去牺牲生命，而是说要在重大的道德抉择时，敢于把自己的生命奉献出来，去完成道德理想。

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因此，在道德理想方面，儒家非常讲究自由独立的人格。孟子讲：“以顺为政者，妾妇之道也。”就是说你作为臣子，对你的主公只是顺服他，把顺服作为根本原则，这是妾妇之道。真正的大丈夫之道，是“居天下之居，立天下之正位，行天下之大道，得志于民由之，不得志独行其道，富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈。此之谓大丈夫也。”

第三，普世价值。在儒家思想中，最普世的价值是仁。仁在《论语》中往往被表达为忠恕之道。《论语》中有这么一则故事，一天，孔子对曾子说：“吾道一以贯之。”我的思想有一条贯穿其中的根本原则。曾子没问是什么，只是回答道：“唯。”然后孔子就出门去了，门下的其他弟子就问曾子老师刚才说的是什么，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”后来子贡问孔子，有没有一句话可以让自己终身奉行实践，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施与人。”恕就是己所不欲，勿施于人，忠就是己欲立而立人，己欲达而达人。两者加起来就是仁，这就是孔子所讲的一贯之道。

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过去，有人把“己所不欲，勿施于人”称为伦理学的银律，把“己所欲而施于人”称为金律。这个论断在近20年来有了很大的改变。在20世纪80年代末期，有一个天主教神学家，通过研究世界热点问题，他提出最重要的世界问题是战争与和平问题。他认为所有战争的背后都有宗教问题，无论是巴尔干问题，还是中东问题。因此他认为没有宗教的和平，就没有世界的和平。如何实现宗教之间的和平呢？他认为需要有一个宗教的思路，就是要从不同教派的经典入手，看看有什么东西是大家共同认可的，这个最基本的共识就是最普世的价值。因此，他跟美国伦理学家斯维德合作，想召开一次世界宗教议会。这样到了1994年，在美国召开了继1895年芝加哥召开世界第一次宗教议会后新的一届世界宗教会议。在会上，大家都把各自的经典拿出来，最后发现了这个最基本的共识，那就是己所不欲，勿施于人。此后，这位神学家就在他的神学理论中提倡仁的概念，这就很好地体现出儒家思想对现代思想的重要影响。

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今天我们从一个文化间的关系、国家间的关系、民族的关系上看，这种“己所欲而施于人”思想是非常危险的。如果能在宽容中求和谐，那么世界就能有永久和平的希望。因而，这条“己所不欲，勿施于人”的银律就变成了世界宗教界的金律。

    第四，实践趋向。明代哲学家王阳明完整地表述了儒家的实践观，那就是“知行合一”。他认为现在的人把知和行分成两件事去做，以为要先知后行才是对的，这种做法不行，它会导致终生不行，终生不知，因为知是永远求不尽的，如果严格按照先知后行的思路进行，实践就永远不能实现。因此，要改变这一情况，就要把行放在前面，知行合一，知和行始终在一起。这是中国儒家实践的重要转折。

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    第五，终极关怀。终极关怀是由在美国教书的罗马尼亚裔神学家提出的概念，它表示的是宗教最根本的信仰。从儒家终极性的思想上看，儒家的终极关怀第一点就是天人合一，它的内容包括自然与人的和谐，宇宙万物和人类有共通的本质、共通的法则等等。到了宋代，万物一体的观念变得更为强烈，北宋哲学家程颢认为：“仁者以天地万物为一体。”就是说要做一个仁者君子，就要与天地万物为一体。他还提出：“仁者浑然与物同体。”这是从一个境界上来讲，而不是一个存在的表达。比如说，别人掐你的时候你会痛，是因为你知道手指是你身体的一部分，但是另外一个人正在受苦受难，你有没有把他看成是你身体的一部分来感受他的疼痛呢？你没有感受到他的疼痛，这是麻木不仁。只有你看到他的痛苦，并且又对此感同身受，这才是万物一体。所以万物一体已经不是一个存在论、宇宙论的概念，而是一种人生的境界。

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另外一点就是永久的和谐。我们过去经历过最崇尚斗争的时代，应该说，这跟儒家的价值理想，跟它的终极关怀是相反的。我们把实存的矛盾看成是合理的，看成是我们应当通过斗争去解决、去发展的行为模式，并造成了很多的惨痛事例。当前，我们要建设和谐社会，这是符合儒家传统思想的。儒家讲的和谐不仅仅是一个社会的和谐，它是小到人的身心的和谐，大到家庭、社区、国家的和谐，再扩大就会变成整个宇宙的永久、广大的和谐，这是儒家的理想。

 

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儒学与当代中国

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     从现代社会的视角去认识儒家，了解儒学，我们可以通过下面的十句通俗的概括，来强化儒学、儒学价值跟当代社会的关系的认识。

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第一，道德比法律更重要。第二，社群比个人更重要。个人指个体，社群小到家庭、家族、宗族，大到社区、国家、民族。第三，精神比物质更重要。第四，责任比权力更重要。儒家所认为的责任是宽泛的，可以是对家庭的责任、团体的责任，也可以是对社会、对民族的责任。第五，民生比民主更重要。孟子就认为老百姓有了温饱生活才能做好其他的事情。第六，秩序比自由更重要。第七，今生比来世有价值。儒家奉行积极的现世主义，它非常看重今生现世的事物。第八，和谐比斗争有价值。第九，文明比贫穷有价值。儒家始终对文明有很高的认知度，早期儒家提倡礼，礼就是一个文明的体系、文明的标志，一切人类文明的建构都属于礼，所以儒家是最保守礼、发展礼，并传承礼，它的文明意识非常突出。第十，家庭比阶级有价值。

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有了这些认识，我们再回过头看看整个当代中国变化的过程及儒学在其中所扮演的角色，就更容易理解儒家文化同当代中国发展变化的关系。

     第一个阶段，政治建构时期。我把1949—1965这段时期称为政治建构的过程，民族复兴的第一个阶段。因为政治革命是当时国家的主基调，是作为国内革命战争的继续，所以它本质上是政治革命的继续。所以在革命的语境里头，它是反对儒家的，是以革命的意识形态来批评各种非革命的日常生活。在1949年以后，我们用革命的文化来批判不革命、非革命的日常生活，毛主席讲的很清楚，革命不是绣花，不能温良恭俭让。儒家思想不是政治革命的意识形态，但是儒学不是原则上否定革命，而是不把革命看成常态，它认为日常生活才是常态。

第二阶段，文化大革命时期。1966——1976的文化大革命是第二个阶段。这段时期盛行的是无产阶级专政下继续革命的理论，用斗争的意识形态来批判守成的文化，就是要不断革新，批判儒家、推行法家，认为法家是革新的，儒家是保守的。儒家不是崇尚斗争的文化，不是政治革命的意识形态，所以它不适应于上述两个阶段的社会要求，因而不被重视，甚至被打压。

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第三阶段，经济改革起步时期。十一届三中全会以后，我们开始了经济体制改革，在经济发展上取得了举世瞩目的成就。在这一阶段，因为我们把主要的工作注意力和重心都放在经济建设上，这是这一特定历史时期我们必须履行的历史使命，所以对文化建设比较忽略，特别是传统文化，包括儒学。因为儒学不是经济改革的动力，它是道德秩序的流动。令人欣慰的是，虽然重视不够，但是在文化界已经有人提出要重视传统文化，这使得大家逐渐开始重视儒学，为下一阶段儒学的复兴打下了基础。

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第四阶段，协调发展时期。

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